di Raffaele Danese 1


Infatti queste cose, come sapete bene, me le comanda il dio. E io non ritengo che ci sia per voi, nella Città, un bene maggiore di questo mio servizio al dio.
Socrate

 Quelli della mia parte sanno bene che la «voce» mi fu mandata da Dio, hanno visto e conoscono questa voce. Anche il mio re e molti altri hanno udito e visto le voci che venivano a me.. vidi san Michele con gli occhi del mio corpo, come vedo voi.
Giovanna d’Arco

L’ascesa sulla scala della mistica è molto affine a quella speculativa. Si può difficilmente tracciare una linea di separazione tra questi due tipi di ascesa, poiché quella mistica si muove in massima parte sulla linea della speculazione.
Anders Nygren


Il platonismo tra religione e politica

Raffaello - Stanza della Segnatura - Scuola di Atene

Raffaello – Stanza della Segnatura – Scuola di Atene

Nella celebre Scuola di Atene, opera realizzata da Raffaello tra il 1509 ed il 1511, il Rinascimento ha fissato visivamente l’immagine dominante che, di Platone, il pensiero occidentale si è costituito nei secoli. Il filosofo è, infatti, collocato al centro della parte sinistra, ove è collocata pure la corrente orfico-pitagorica e tutti i pensatori di orientamento mistico-religioso. Di fronte a lui, sempre al centro del dipinto, è Aristotele, assieme ai filosofi della natura e agli scienziati, come il famoso Tolomeo. Platone, che con la mano sinistra regge ilTimeo, un trattato cosmologico molto amato dagli umanisti, con la mano destra punta l’indice verso il cielo. Aristotele invece, indirizza la mano verso il suolo, verso la superficie della terra. Il significato è chiaro ed inequivocabile: Platone incarna la metafisica e, in genere, gli interessi mistico-trascendenti; Aristotele invece, la scienza della natura e gli interessi pratico-mondani, (non si dimentichi che, nel quadro, se Platone ha sotto il braccio il Timeo. Aristotele regge l’Etica).

Raffaello - Stanza della Segnatura - Scuola di Atene (dett)

Raffaello – Stanza della Segnatura – Scuola di Atene (dett)

A partire da Plotino è, infatti, prevalsa nel pensiero occidentale un’interpretazione che vede nel platonismo una filosofia di natura essenzialmente religiosa, tutta orientata verso la Trascendenza. Anche la patristica cristiana, influenzata proprio dalla lettura neoplatonica, trasformerà Platone in un «Mosè attico», un pensatore pagano, inconsapevolmente illuminato dalla Grazia. Pertanto la scolastica medioevale scorgerà nella filosofia platonica il pensiero religioso per eccellenza, in cui l’immutabile e ed al transeunte. Anche il Rinascimento – e l’affresco di Raffaello è, al riguardo, esemplare – presenterà Platone come un pensatore religioso e metafisico, sostenitore della presenza divina nel mondo. Sarà solo nel novecento, però, che, accanto a questa lettura classica, emergerà una nuova lettura del pensiero platonico, che ne privilegia l’aspetto politico, per cui il fondatore dell’Accademia, diviene, più che il padre della metafisica occidentale, il padre del totalitarismo moderno (si pensi, qui, alla interpretazione popperiana). In realtà, noi oggi possiamo sostenere che queste due linee interpretative non si escludono, bensì si integrano reciprocamente, proprio perché, come ben sottolinea Giovanni Reale, esse meglio esprimono, se prese assieme, la poliedricità e la polivalenza del filosofare platonico2. Prova ne sia la presenza, all’interno della Repubblica, ovvero di un dialogo di natura politica, di un mito, quale il celebre mito della caverna, in cui palesi sono i significati etico-religiosi. La caverna rappresenta, come è noto, il mondo materiale, il mondo oscuro ed illusorio, in cui gli uomini vivono come prigionieri. Le immagini ed il linguaggio adoperati da Platone nel costruire questo mito richiamano, per analogia, immagini e linguaggio del Fedone,ovvero di uno dei dialoghi in cui il maggiore è il pathos religioso e spirituale ispiratore; il lessico è esplicito: «prigionieri», «carcerati», «schiavi», «catene», «corpi immobilizzati» si dice degli abitanti della caverna. Analogamente, nel Fedone, l’anima appare «tenuta stretta ed incatenata al corpo», «ogni piacere o dolore inchioda l’anima al corpo, ve la conficca e la rende corporea», così che essa «esce sempre dal corpo contaminata… e per questo non partecipe della compagnia di ciò che è divino». Queste idee, che potremo, secondo l’analisi di Ugo Bianchi, definire già «gnostiche», ci riconducono al mondo dei “misteri” e della cosiddetta tradizione orfico-pitagorica, una tradizione mistico-religiosa che ha esercitato un potente influsso sulla prima speculazione greca, fino al platonismo.

La visione ed il logos

Gustave Moreau - Apollo e satiri

Gustave Moreau – Apollo e satiri

Da un punto di vista fenomenologico, misticismo e logica, – binomio scelto da Bertrand Russel come titolo di un suo breve saggio del 1914, che abbiamo voluto adottare come titolo anche di questo nostro lavoro -, sembrano porsi come due modalità di esperienza della coscienza completamente opposte ed antitetiche. Mentre infatti il logico parte dal mondo fenomenico così come esso è, e cerca di comprenderlo attraverso procedure di tipo discorsivo, il mistico al contrario è animato da una «fede nell’intuito contrapposto alla conoscenza analitica deduttiva: la fede in una forma di saggezza improvvisa, penetrante, coercitiva, in contrasto con lo studio lento e fallibile delle apparenze esterne»3. Si parla, al riguardo e non a caso, diilluminazione mistica, di immagini o «visioni» che permettono alla mente umana di intuire, letteralmente, la verità, ovvero di «andar dentro» (intus-ire) le cose stesse, cogliendone l’intima e vera natura; superando, così, quelle barriere e intermediazioni che la ragione analitico-discorsiva, inevitabilmente, incontra sul proprio cammino. Il mistico è, perciò, colui che «vive nella luce piena della visione: ciò che gli altri cercano faticosamente egli lo sa, grazie ad una conoscenza al cui confronto ogni altra conoscenza è ignoranza»4

Soprattutto, la conoscenza basata sui sensi rischia di essere, dal suo punto di vista, una pseudo-conoscenza che conduce solo nel pantano dell’illusione. Ecco come una mistica famosa, Teresa d’Avila, descrive la sua esperienza:

La verità a cui faccio riferimento nel dire d’averla capita è l’essenza della Verità, senza principio né fine, da cui dipendono tutte le altre verità, come tutti gli altri amori da questo Amore e tutte le altre grandezze da questa Grandezza, benché sia un parlare oscuro il mio, in confronto alla chiarezza con cui il Signore si degnò di farmi intendere tutto ciò.5

La rivelazione di cui beneficia il mistico è connessa ad una realtà che sta dietro ed al di sopra del mondo fenomenico: «Questa realtà viene guardata con un’ammirazione che spesso giunge all’adorazione; si sente che è sempre ed ovunque a portata di mano, appena velata dalle manifestazioni dei sensi, pronta, per la mente ricettiva, a risplendere in tutta la sua gloria nonostante l’evidente follia e malvagità dell’uomo».6

Tale realtà però – ecco l’aspetto decisivo e caratterizzante dell’esperienza mistica -non è facilmente esprimibile in concetti, tramite un normale e usuale discorso. Nel brano sopracitato, abbiamo sentito come Santa Teresa dichiari come il suo «sia un parlare oscuro», in confronto alla chiarezza della visione soprannaturale. Ecco il punto: l’ineffabilità dell’esperienza mistica, la sua intraducibilità in un linguaggio di tipo ordinario. E ciò perché l’esperienza del mistico, a differenza della comune esperienza, e del linguaggio su di essa costruito, è una esperienza straordinaria che solo lui vive e comprende pienamente.«Possiamo avvicinarci alla sua esperienza – osserva R.A. Gilbert – in virtù dell’analogia e dell’enfasi sull’intensità, ma non possiamo coglierne il nucleo, perché è, prima di tutto, la sua esperienza, e non potrà mai essere la nostra; possiamo avere anche noi esperienze dello stesso genere, ma non sarà grazie alle parole che le riconosceremo»7. Emblematica, ancora una volta, questa dichiarazione di Santa Teresa:

Io vorrei poter dare un’idea del meno che vedevo, ma pensando come riuscirvi, trovo che è impossibile, perché solo la differenza tra la luce che vediamo qui e quella che appare lì, dove tutto è luce, non permette alcun confronto; di fronte ad essa perfino la luce del sole sembra molto offuscata. Insomma, neanche la più raffinata immaginazione riuscirà mai a raffigurarsi e a descrivere non solo quella luce, ma neppure una delle grandi meraviglie che il Signore mi ha svelato, dandomi, insieme, un così straordinario diletto, che non si può esprimere, essendo tutti i sensi pervasi da un godimento di tale alto grado e di così gran dolcezza che non ci sono parole a dirlo, e pertanto è meglio non aggiungere altro.8

Credere e dimostrare

Carl Bloch - Sermone della montagna

Carl Bloch – Sermone della montagna

Poste tali premesse, il misticismo ha un esito decisamente non razionalistico ed anche (conseguentemente) anti-intellettualistico: per la fermezza con cui sancisce la veridicità dei contenuti della propria esperienza, la fede mistica toglie alla dimostrazione razionale il valore di garanzia assoluta ed esclusiva di verità, divenendo il fondamento di una verità più alta, che le normali e profane capacità dell’uomo non sono in grado di ottenere e produrre.

Muta, di conseguenza, la gerarchia dei saperi e delle relative verità: per il mistico il primato spetta sicuramente alle verità di fede, per il razionalista alla scienza di tipo analitico – dimostrativo.

Per quest’ultimo le verità religiose sono problematiche, (ed anche fortemente dubbie), proprio perché non prevedibili e spiegabili razionalmente. Per il mistico, invece, che guarda il mondo sub specie aeternitatis, le verità religiose appaiono certissime, incontrovertibili, addirittura più certe delle verità scientifiche.

 Ecco allora che misticismo e logica si sono storicamente concretati (almeno nella cultura occidentale moderna) in due tipi umani completamente diversi: il mistico, o il santo, o il veggente, e l’intellettuale razionalista, di orientamento scettico ed empirista, al punto che se essi decidessero – come si dice, in ossequio al politically correct oggi dominante – di voler e dover ad ogni costo «dialogare», l’unico risultato sicuro sarebbe un dialogo tra sordi. Ciò nonostante, esiste in tutto il pensiero occidentale, (anche in quello moderno, che di primo acchito sembrerebbe completamente alieno da un approccio misticheggiante e spiritualizzante alla realtà), una commistione implicita e “segreta” tra queste due forme di relazione conoscitiva con le cose. Interessante, ci sembra al riguardo, quanto afferma Jean Guitton:

Colpisce ritrovare in Socrate, Platone, Plotino, ma anche nei filosofi razionalisti come Descartes, Leibniz, Spinoza e Kant nello loro origini e fonti nascoste uno stato mistico o qualcosa di analogo. Sono ricadute concettualizzate di esperienze di tipo mistico.9

Dunque anche in talune esperienze filosofiche moderne, e proprio in quelle che costituiscono le prime tappe del processo di secolarizzazione culturale, il misticismo è presente come in nuce, come un impulso oscuro ed iniziale alla ricerca, poi sommerso e occultato dal profluvio dei concetti e dei ragionamenti. Più evidente e palese la sua presenza è, invece, all’interno del pensiero greco-antico: Socrate, Platone e Plotino, nominati da Guitton, hanno elaborato quella che potremo anche chiamare “una mistica della ragione”. Nelle EnneadiPlotino parla espressamente dell’estasi e della visione, da parte dell’anima umana, dell’Uno, come egli lo definisce, cioè del principio metafisico assoluto. Afferma di aver avuto diverse volte tale esperienza straordinaria che, in fondo, è lo scopo ultimo della filosofia. Ma anche Platone – e torniamo all’argomento del presente saggio – non sembra essere estraneo a tale esperienza, come attestano il Fedro e, soprattutto, ilSimposio (questa sorta di Itinerarium mentis in Deum della grecità classica). Già dal discorso sin qui sviluppato dovrebbero essere evidenti le analogie tra il pensiero dei mistici e quello di Platone: la verità come una visione che si dischiude agli occhi dell’anima (visione che, pertanto, costituisce l’atto “spirituale”, o razionale -conoscitivo per eccellenza), la fede in una realtà posta altre le illusorie apparenze sensibili e che costituisce la realtà vera, infine, (e lo analizzeremo meglio tra breve, proprio esaminando il più famoso mito platonico, quello della caverna), il profondo cambiamento morale, indotto nella persona da tale esperienza interiore.

Il mito della caverna

Che il più famoso mito platonico abbia un significato di tipo mistico, nel senso che esso esprima, o sottenda, un’esperienza di questo tipo, è chiaramente dimostrabile osservando come, quando i mistici tentano di esprimere e di rendere, nei limiti del possibile, comprensibile la loro esperienza, ricorrono alle stesse identiche immagini del mito platonico. Ecco una testimonianza riportata da R. A. Gilbert:

«O stolti (dissi), coloro che preferiscono la notte oscura alla vera luce e vivono in grotte e caverne, e odiano il giorno perché mostra loro il cammino, il camino che da quella dimora morta e oscura conduce a Dio un cammino dove puoi seguire il Sole ed essere ancora più luminoso. Ma siccome avevo così ingiuriato la loro follia uno allora sussurrò: Questo Anello lo sposo lo ha forgiato per non darlo a nessun altro se non alla sposa».10

Chi parla così è appunto, un mistico il quale aveva creduto che chiunque potesse raggiungere l’Assoluto, il Divino, salvo poi rendersi conto che è necessario la Grazia. (Platone, invece, penserà che è necessaria la Grazia della Dialettica, ovvero il ragionamento epistemico concesso solo ed unicamente agli uomini «aurei», cioè ai filosofi, uomini «pneumatici» o spirituali per eccellenza, elìte dell’intera umanità).

Ma vogliamo, ancora e nuovamente, citare l’autobiografia di Santa Teresa, alcuni brani della quale evocano spontaneamente celebri pagine platoniche, soprattutto quelle in cui i beni autentici e duraturi dell’anima, vengano contrapposti ai beni falsi ed effimeri del corpo. Anche per la Santa la verità che si dischiude alla contemplazione dell’anima è un sole, un «sole di giustizia che la costringe ad aprire gli occhi»11. E a questo punto «l’anima vede anche l’accecamento che procurano i piaceri, le inquietudini e gli affanni che con essi si comprano già in questa vita»12. Si verifica, perciò, una metanoia, una «conversione», che rovescia la prospettiva comune sul mondo e sulla felicità, e che la fa vergognare profondamente della vita sin lì condotta13. Allora, proprio come il prigioniero della caverna platonica il quale, dopo che ha visto ed ammirato il sole, compatisce coloro che vivono nell’illusione, -scambiata per unica e vera realtà, solo perché non si è visto altro, – così si comporta che è stato baciato dalla Grazia divina14. E proprio come il prigioniero platonico, una volta che è stato liberato dalle catene ed aver contemplato il Sole, non tornerebbe mai nelle basse ed oscure profondità della materia, se non fosse spinto da un senso etico del dovere e dalla necessità di aiutare gli altri15, così il mistico cristiano non può non rendere gli altri partecipi della Verità:

L’anima mia, dopo queste visioni, avrebbe voluto starsene sempre lassù, e non tornare più a vivere nel mondo, di cui le era rimasto un gran disprezzo per tutto. Mi sembrava spazzatura, e capisco quanta bassezza sia da parte nostra fermarsi a occuparsene.16

Ma Dio stesso gli affida la missione di annunciare e di testimoniare quella verità che, per grazia, gli ha rivelato:

Una volta rimasi più di un’ora in questo stato, durante il quale mi sembrava che il Signore mi facesse vedere cose meravigliose, standomi molto vicino, finché mi disse «Guarda, figlia mia, che cosa perdono coloro che mi sono nemici. Non tralasciare di farglielo sapere».17

E del resto, egli steso è spinto da sincero amore verso i suoi simili; non teme perciò nulla: irrisione, persecuzione, morte; solo l’annunciò di quella «Verità», che egli ha già contemplato e da cui dipende la vera vita ed il destino di tutti gli uomini, diviene sommamente importante:

Oh, Signore! Se voi mi deste modo di proclamarlo a gran voce, non mi crederebbero lo so, come non credono a molti che lo sanno dire ben diversamente da me, ma io, almeno ne rimarrai soddisfatta. Mi sembra che, pur di far conoscere una sola di queste verità, terrei in poco conto la vita.18

Ed ancora:

Tutto consiste nell’arrischiare la vita, ch’io molte volte desidero perdere, e sarebbe avventurarsi a guadagnar molto per poco prezzo, perché non si può vivere vedendo con i propri occhi il grande inganno in cui si è indotti e la cecità che ne consegue.19

Così pensarono, così agirono, e così morirono, Socrate e Santa Giovanna d’Arco, «logico» l’uno, «mistica» l’altra.

La follia della Croce

Il cristianesimo delle origini ha vissuto sulla propria pelle, tutto il contrasto che esiste tra l’approccio mistico e l’approccio razionale alla realtà. Gli Atti degli Apostoli raccontano, al capitolo 17, l’incontro di San Paolo con i filosofi di Atene: dopo essersi imbattuto in dei pensatori stoici ed epicurei, viene condotto all’Areopago dove, ritto davanti ad un altare consacrato «Al Dio ignoto», espone i fondamenti della nuova fede alla quale egli, giudeo e fariseo, si era convertito. Finché si limitò a parlare di un Dio unico, raccontano gli Atti, tutti i presenti lo ascoltarono, ma non appena essi «sentirono parlare di resurrezione dei morti», ecco che si opposero, addirittura schernendolo. E proprio in seguito a tale esperienza che, poco dopo, Paolo visita la comunità di Corinto «con timore e tremore», timore suscitato senza dubbio dall’amara esperienza di Atene.

Andra Mantegna -Crocifissione

Andra Mantegna -Crocifissione

Ma ciò nonostante egli predica la verità del Vangelo in modo chiaro e forte, perché non teme la «sapienza del mondo»:

Annunziamo, si, una sapienza a quelli che sono perfetti, ma una sapienza non di questo mondo, né dei prìncipi di questo mondo che vengono annientati; annunziamo una sapienza divina, avvolta nel mistero, che fu a lungo nascosta, e che Dio ha preordinato prima dei tempi per la nostra gloria. Nessuno dei prìncipi di questo mondo l’ha conosciuta; se l’avessero conosciuta, non avrebbe crocefisso il Signore della gloria. Sta scritto infatti: Cosa che occhio non vide, né orecchio udì né mani entrò in cuore di uomo, ciò che Dio ha preparato per quelli che lo amano. Ma a noi l’ha rivelato mediante lo Spirito; lo Spirito infatti scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio.20

Caravaggio - Conversione di Saulo

Caravaggio – Conversione di Saulo

All’origine di ogni religione rivelata vi è, fenomenologicamente e secondo la magistrale analisi di Rudolf Otto, un’esperienza di irruzione mondana del Divino, percepito come «totalmente Altro» e, perciò, inquietante,“numinoso” in quanto mysterium tremendum. Nel caso del cristianesimo tale irruzione coincide con la vita del suo fondatore, Gesù di Nazareth, che per coloro che si professano cristiani è «Dio fatto uomo»; tale divinità, però si è manifestata pienamente solo al momento della resurrezione; solo allora, a coloro che lo seguivano, Gesù è apparso anche come il Cristo, solo allora le sue parole, spesso fraintese, sono state colte nel loro vero significato. IlMysterium tremendum del cristianesimo è, perciò, il suo «mistero pasquale»: esso ha, letteralmente, aperto gli occhi della comunità evangelica, suscitando fede, speranza, ma anche paura; il “numinoso” infatti è sempre “tremendo”, e perciò, quando sul sepolcro vuoto siede un angelo simile alla folgore, i soldati di guardia sono sconvolti e tramortiti, ed anche le donne che, dal sepolcro portano la notizia ai discepoli, appaiono «piene di gran timore e di grande gioia insieme» (Matteo, 28,8) Il secondo capitolo degli Atti, al versetto 43, così si esprime:

Un senso di timore era in tutti, e prodigi e segni avvenivano per opera degli apostoli.

Se la manifestazione del Divino, nella persona stessa di Gesù, è all’origine della comunità cristiana, un’esperienza mistica – una visione accecante ed una voce – è all’origine della conversione di Saulo; è la famosa esperienza sulla via Damasco. Ed è a partire da questa esperienza sconvolgente che egli, da fanatico persecutore, diviene apostolo del cristianesimo. La verità che, allora, viene da lui proclamata, sembra sfidare tutti quei parametri che, per l’epoca, potevano essere definiti «logici». Citiamo, ancora, le sue parole:

La parola della croce è infatti stoltezza per quelli che vanno in perdizione, ma per quelli che si salvano, per noi, è potenza di Dio. Sta scritto infatti: Distruggerò la sapienza dei sapienti, e l’intelligenza degli intelligentiriproverò. Dov’è il sapiente? Dove lo scriba?Dove l’intellettuale di questo mondo? Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? Poiché infatti, nel disegno sapiente di Dio, il mondo non conobbe Dio con la sapienza, piacque a Dio di salvare quelli che credono con la stoltezza della predicazione. E mentre i Giudei chiedono miracoli e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocefisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani; ma per i chiamati, sia Giudei sia Greci, è Cristo, potenza di Dio e sapienza di Dio. Poiché la stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini, e la debolezza di Dio è più forte degli uomini. 21

Le parole di San Paolo sembrano portare ad un esito che, in termini filosofici, potremmo definire di un estremo anti- intellettualismo, od anche di irrazionalismo.

Nessuno si illuda! Se uno pensa di essere sapiente tra di voi in questo mondo, si faccia stolto per diventare sapiente; perché la sapienza di questo mondo è follia davanti a Dio. Sta scritto infatti: Colui che coglie i sapienti nella loro astuzia. E ancora: Il Signore sa che i disegni dei sapienti sono vani.22

Certamente, era l’esperienza mistica allo stato puro – l’esperienza di una verità donata all’uomo dalla Grazia divina, verità che sarebbe illusorio presumere di poter raggiungere mediante le catene dei ragionamenti – che spingeva san Paolo ad una sfida culturale (in senso antropologico), ardita e temeraria: proclamare il valore morale e spirituale della croce. Perché, era proprio questo che, alla mentalità dell’epoca, doveva apparire rivoltante.

Legati ad una concezione regale e trionfalistica della divinità, né gli ebrei, né i greci e i pagani in genere, potevano accogliere l’idea di un Figlio di Dio morto in Croce. La crocifissione, nell’impero romano, era infatti ilservile supplicium, il «supplizio degli schiavi», la pena più infamante da cui erano perciò esclusi i nobili ed i cittadini romani, mentre era esclusivamente comminata ai membri delle classi più basse ed a tutti coloro che, letteralmente, erano «fuori legge», cioè al di fuori di ogni tutela giuridica, (come – oltre agli schiavi – banditi, ribelli e briganti) Era talmente vergognosa questa pratica della croce, che negli ambienti colti e socialmente elevati dell’Urbe, esse divenne un tabù culturale e linguistico: è preferibile non nominarla e neppure pensarla, così si consigliava a quanti volessero essere veramente «eleganti».23

Il Vangelo descrive perciò, in mondo estremamente realistico, lo scherno degli ebrei e di tutti gli astanti convenuti sul Gòlgota: I passanti inveivano contro di lui scotendo il capo e dicendo:

«O tu che puoi distruggere il tempio e riedificarlo in tre giorni, salva te stesso. Se sei Figlio di Dio, scendi giù dalla croce!».Nello stesso modo i sommi sacerdoti, insieme agli scribi e agli anziani, beffeggiandolo, dicevano: «Ha salvato gli altri, non può salvare se stesso. Se è il re d’Israele, discenda ora dalla croce e crederemo in lui. Ha confidato in Dio, lo liberi ora, se lo ama. Ha detto infatti: ” Sono Figlio di Dio”».Nello stesso modo lo beffeggiavano i ladroni che erano stati crocifissi con lui.24

«Se sei figlio di Dio, scendi giù dalla croce!»: così si sarebbe dovuto comportare, per la mentalità dell’epoca, un autentico “figlio di Dio”. È significativo che anche il neoplatonico Celso, il più celebre polemista anticristiano dell’antichità; riprenda lo stesso medesimo motivo: «come il sole illuminando tutte le cose mostra per primo se stesso, così avrebbe dovuto fare il figlio di Dio»25, argomenta egli infatti. E questa dimostrazione Gesù di Nazaret l’avrebbe dovuta fornire, proprio nel momento decisivo della crocifissione: «per dare una dimostrazione della sua divinità, egli avrebbe dovuto sparire dalla croce all’improvviso»26, provando in tal modo, istantaneamente e magicamente, la propria sovra-umanità!. E del resto, la morte di Gesù non poteva avere, agli occhi di un greco o di un romano, quel fascino intellettuale che, invece, per lui aveva la morte Socrate: mentre quest’ultimo, impersonando già la figura del saggio stoico, muore in modo sereno ed imperturbabile, confortando addirittura egli stesso i suoi discepoli più cari (che gli rimangono tutti fedeli fino alla fine e che vengono addirittura invitati ad offrire un sacrificio ad Asclepio, il dio della medicina e della salute), Cristo muore completamente solo e disperato, abbandonato dai suoi stessi discepoli, (uno dei quali lo tradisce per trenta denari, ed uno altro, dopo aver giurato che lo avrebbe sempre e comunque seguito, lo rinnega ripetutamente). Alla fine, anche quel Padre celeste da cui aveva ricevuto forza e potenza, sembra non curarsi minimamente di lui («Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?»). Proponendo l’immagine di un Dio incarnato, offeso ed umiliato sino alla morte più infamante, il cristianesimo operava così una sfida antropologica inaudita ed immane; una sfida che mai nessuno avrebbe immaginato e proposto, se non fosse stato animato dalla certezza incontrollabile che solo l’esperienza mistica può indurre nell’animo umano.

Eros ed agàpe

Questa sfida culturale gigantesca il cristianesimo l’ha potuta vincere, riordinando dal proprio punto di vista teologico i quadri stessi della logica e della razionalità filosofica ,( si pensi alle grandi sintesi della patristica e della scolastica, ma anche ai sistemi della modernità, certamente materialistici ed anticristiani nei loro esiti intellettuali, ma pur sempre “cristiani” nei loro postulati di fondo – e qui ricordiamo l’affermazione crociana, «perché non possiamo non dirci cristiani» o l’analisi lowithiana della parabola teoretica ottocentesca «da Hegel a Nietzsche», come di una progressiva secolarizzazione e mondanizzazione del cristianesimo medesimo27), questa sfida storica, dicevamo, il cristianesimo la poteva vincere solo operando all’interno del mondo tardo-antico un grande cambiamento culturale: solo mutando radicalmente la mentalità etico-religiosa, la civiltà antica al tramonto poteva accogliere e fare sua la «follia della croce». Orbene, questa rivoluzione culturale il cristianesimo l’ha operata a partire da quello che è, sicuramente, il suo concetto teologico più originale: il concetto dell’amore come agape. Certamente – e qui torniamo nuovamente a parlare di Platone – la classicità greca aveva, con la dottrina dell’éros (mirabilmente esposta nel Simposio), raggiunto grandi vertici intellettuali, morali e spirituali: «l’amore platonico» descrive l’ascesa che l’anima umana, infiammata dall’amore per le cose belle, compie salendo dal mondo fisico al mondo delle Idee, fino a contemplare il «Bello in sé», il Bello assoluto e divino in cui l’anima trova il proprio pieno appagamento28. Anche se proprio il platonismo, per la sua forte componente religiosa, è stato spesso inteso come una sorta di avviamento al cristianesimo, c’è in realtà, tra il concetto platonico di éros e quello neotestamentario di agape, una profonda antitesi, un irriducibile contrasto che è stato attentamente analizzato dal teologo protestante Anders Nygren, in uno studio intitolato, appunto, Eros e agape, che è così ponderoso e filologicamente accurato, quanto denso di profondità e di dottrina, da risultare imprescindibile – un vero capolavoro dell’ermeneutica novecentesca, oserei definirlo -per chiunque voglia addentrarsi in questo genere di problematiche. Vediamo dunque di analizzare queste due nozioni teologico-filosofiche, proprio seguendo questo lavoro.

Carl Bloch - Trasfigurazione di Gesù

Carl Bloch – Trasfigurazione di Gesù

Anzitutto Nygren chiarisce il significato proprio dell’eros platonico, individuandone il postulato di fondo: l’incapacità, o meglio l’impossibilità da partedi Dio, di amare, l’uomo, stante proprio la Sua suprema perfezione. Non a caso, a partire dall’introduzione o «prologo» al discorso sull’amore, Socrate stabilisce la seguente verità: l’amore di qualcosa è sempre desiderio di ciò di cui si è privi29. Da tale premessa deriva, come suo logico corollario che Dio, nella sua autosufficienza e perfezione, non può amare affatto; se infatti amasse, desidererebbe, ma se desiderasse, evidentemente sarebbe privo di qualcosa, e se così fosse non sarebbe più perfetto, dunque non sarebbe Dio.  

Tuttavia, continua Socrate, se Dio non ama, neppure gli animali amano. Ad amare sono solo gli uomini, perciò Eros non è propriamente un dio, ma un «démone», cioè un essere intermedio tra l’umano ed il divino, tra male e bene che, proprio per questospinge l’uomo verso il divino come luogo a lui più confacente, L’uomo, cioè la sua «anima», ha un origine «celeste»: il trauma della caduta – chiamiamolo così – e l’imprigionamento nel corpo provocano nell’anima un oscuramento delle verità eterne, che tuttavia rimangono latenti e che, avvertite come nostalgia del divino, possono nuovamente aiutare l’uomo a riconquistare la sua patria perduta.

Ecco che perciò, la dottrina platonica dell’eros ha una profonda valenza soteriologica; essa delinea ciò che nel Medioevo San Bonaventura definirà “itinerarium mentis in Deum”: ritornare in Dio, al Creatore, partendo dalle creature e seguendo in esse, come in una scala, le vestigia o “tracce” che Dio stesso ha in esse disseminato. Ma queste analogie col pensiero cristiano medioevale non devono far dimenticare, ripetiamo, le profonde differenze che sussistono col pensiero degli autori del Nuovo Testamento. Per Platone, e per tutti i greci il «movimento» salvifico riguarda solo l’uomo: è solo l’uomo che tende alla divinità come suo unico scopo e perfezione, ma mai viceversa, perché, dice Socrate, «un dio non si mescola all’uomo»30. Posto ciò, ne deriva come assurdo, logico e teologico, l’idea cristiana dell’incarnazione, (ed ecco chiarito il passo paolino della prima lettera ai Corinzi, secondo cui la croce di Cristo è «scandalo e follia» per i pagani). Il pensiero antico pre-cristiano rimarrà sempre saldamente ancorato a questa idea di una «perfezione» divina, che fa tutt’uno con la sua completa autosufficienza. Aristotele, in perfetta coerenza con tale concezione, dirà che Dio altro non può essere che «pensiero di pensiero», ovvero continua ed infinita auto-rappresentazione; poiché se Dio, anche solo per un istante, tralasciasse di pensare a sé per occuparsi del mondo, perderebbe la propria assoluta perfezione. Questa idea del Divino verrà spezzata dalla teologia neotestamentaria che proclamerà, invece, «Dio è amore»! Tale principio, osserva Nygren, contiene una sorta di vera e propria metafisica dell’amore. «Dio è amore» significa infatti che l’amore coincide con l’essenza stessa di Dio: «Egli è amore non solo in rapporto all’umanità caduta, ma lo è già in sé»31. Esemplare è, in questo senso, quanto dichiara la Prima lettera di S. Giovanni:

Carissimi, amiamoci gli uni gli altri, poiché l’amore è da Dio e chi ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio, poiché Dio è amore. L’amore di Dio si è manifestato tra noi in questo: Dio ha inviato il suo Figlio unigenito nel mondo, affinché noi avessimo la vita per mezzo di lui. In questo si è manifestato l’amore: non noi abbiamo amato Dio, ma egli ha amato noi ed ha inviato il Figlio suo come propiziazione per i nostri peccati (4,7-10).

Gli ultimi versetti del brano permettono di capire la profonda differenza che sussiste tra l’ideale platonico dell‘eros e la nuova concezione cristiana dell’amore come agape: mentre il primo è essenzialmente mancanzache spinge l’anima a “salire” verso la divinità, il secondo è invece pienezza che spinge Dio a “scendere”, ad abbassarsi verso gli uomini. Non è “acquisto” ma “dono” (grazia), che non è affatto motivato dal valoredell’oggetto verso cui si dirige, come in Platone, ma, al contrario è qualcosa, dice Nygren, di «immotivato», cioè di spontaneo e di gratuito32, (che anzi, se esso dovesse basarsi sul “valore” dell’uomo, non potrebbe affatto sussistere, essendo l’uomo un “nulla” rispetto a Dio). È piuttosto Questi che, traboccando di amore e potenza può, dice San Paolo,«svuotare sé stesso» per salvare e redimere l’uomo:

Cristo Gesù, pur essendo nella condizione di Dio,non ritenne un privilegio l’essere come Dio,ma svuotò se stesso assumendo una condizione di servo,diventando simile agli uomini. Dall’aspetto riconosciuto come uomo, umiliò se stesso facendo si obbediente fino alla morte , e a una morte di croce Per questo Dio lo esaltò E gli donò il nome Che è al di sopra di ogni nome,perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra, e ogni lingua proclami: che Gesù Cristo è Signore!,in Gloria di Dio Padre.33

Pertanto, mentre per l’uomo greco è l’uomo che ama, per il cristiano è soprattutto Dio che ama: l’amore comeagape non è più indice di debolezza ed imperfezione, bensì è il contrassegno stesso della divinità.

Dio infatti ha tanto amato il mondo, che ha dato il Figlio suo Unigenito affinché chiunque crede in lui non perisca, ma abbia la vita eterna. Dio infatti non mandò il Figlio nel mondo per condannare il mondo, ma perché il mondo sia salvato per mezzo di lui.34

A questo punto, l’uomo può a sua volta amare, solo operando un radicale mutamento interiore ed assimilando il proprio comportamento a quello di Dio; solo riempiendosi dell’amore di Dio, l’uomo può amare anche il suo prossimo, (oltre allo stesso Dio). E poiché l’amore di Dio è assoluto ed infinito, anche l’amore per l’uomo deve essere altrettanto assoluto ed infinito, così da investire – ecco un altro “scandalo e follia” – persino i propri nemici:

«Avete inteso che fu detto: Amerai il prossimo tuo e odierai il tuo nemico. Io invece vi dico: amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano, affinché siate figli del Padre vostro che è nei cieli, il quale fa sorgere il suo sole sui cattivi come suoi buoni e fa piovere sui giusti come sugli empi. Qualora infatti amaste solo quelli che vi amano, che ricompensa avreste? Non fanno lo stesso anche i pubblicani? E se salutate soltanto i vostri fratelli, che cosa fate di speciale? Non fanno lo stesso anche i gentili? Voi dunque sarete perfetti, come perfetto è il Padre vostro che è nei cieli».

Ecco allora che il concetto nuovo è sconvolgente dell’amore cristiano, man mano che penetrava nelle coscienze diffondendosi nella società del tempo, aveva l’incredibile forza di trasformare un simbolo negativo di vergogna, come la croce, in un’immagine positiva di amore. Se, infatti, Dio è amore, e l’amore ha la sua manifestazione tipica nel “dono”, spinto fino al dono della vita, al sacrificio estremo della morte di sé per l’altro, ecco che allora la croce è diventata il più importante simbolo, anzi il simbolo stesso del cristianesimo : «Nella croce Dio e l’agape sono una sola cosa» afferma perciò in modo netto Nygren.

La questione della gnosi

Gustave Moreau - San Giorgio e il drago

Gustave Moreau – San Giorgio e il drago

Vorremmo concludere questo nostro excursus storico-religioso e filosofico, spendendo qualche parola su quella che può essere definita «la questione della gnosi» ovvero il problema che da circa un secolo anima ed appassiona le discussioni di studiosi di storia religiosa, ma anche teologi e filosofi, su quale sia il significato da attribuire al termine Gnosi. Il richiamo a questo concetto non poteva mancare in un saggio come il nostro, dedicato all’aspetto religioso del platonismo ed, in generale, ai rapporti tra misticismo e logicità. È evidente infatti, quando si esaminino i sistemi religiosi della tarda antichità, definiti appunto “gnostici” o “gnostico – manichei”, il legame culturale che essi hanno con i temi da noi trattati; prendiamo il mito della caverna, ebbene questo che è il più famoso dei miti di Platone potrebbe essere anche un perfetto mito gnostico, perché le sue figure ed i suoi simboli ben si prestano ad esprimerne metaforicamente l’inconfondibile Weltanshauung; anche per gli gnostici il mondo fisico è una tenebrosa caverna in cui gli uomini, o meglio le loro anime, sono incatenate. 
Salvarsi significa, allora, prendere coscienza di tale condizione, “risvegliarsi” o, come diceva Platone,ricordare la propria origine celeste e, tramite una guida, un «maestro spirituale», risalire lentamente e faticosamente la strada che porta al «mondo della Luce», il regno divino del puro spirito o «Pleroma», facendo attenzione o superare lo sbarramento frapposto all’anima dagli Arconti, le divinità infere ed astrali, che cercano di tenere incatenate le anime alla materia ed ai loro corpi. 
È interessante come, nei sistemi gnostici, le divinità arcontiche svolgono quel ruolo di sistematici ingannatori che, nel platonismo, viene svolto dai cattivi maestri o «portatori di statuette»:

Gli arconti vollero ingannare l’uomo, a motivo della sua parentela con quelli che sono veramente buoni. Presero il nome di coloro che sono buoni e lo attribuirono a coloro che non sono buoni, per poterlo ingannare mediante i nomi e poterlo vincolare a quanti non sono buoni. In seguito, se essi fanno loro un favore, (gli arconti) li allontanano da quelli che non sono buoni e li collocano tra i buoni, che essi conoscono. Essi, infatti, vogliono eliminare chi è libero e farne un loro schiavo per sempre. Vi sono forze che lottano contro l’uomo perché non vogliono che egli sia salvato…’35.

Questa componente “gnostica” del platonismo non è affatto sorprendente, se si tengono presenti gli studi sull’argomento e, nel nostro caso, gli studi filosofici di Giovanni Reale e quelli storico-religiosi di Ugo Bianchi, cui accennavano proprio all’inizio del presente saggio: è stato Giovanni Reale a sottolineare l’importanza della cosiddetta tradizione orfico-pitagorica nella genesi del platonismo, mentre Ugo Bianchi considera tale tradizione una forma di “gnosi ante-litteram”.

Adam Qadmon,figura della Kabbalah (sorta di "gnosi" tardo-giudaica)

Adam Qadmon,figura della Kabbalah (sorta di “gnosi” tardo-giudaica)

 Ora, proprio a partire dall’età alessandrina, e per tutto il lungo periodo della tarda antichità, tra platonismo, gnosticismo e teologia giudaico-cristiana, si sono verificati tutta una serie di influssi e contaminazioni reciproche, all’insegna di quel «sincretismo» che sembra essere una delle cifre dominanti del periodo suddetto. Tale sincretismo, nel caso dei sistemi gnostici, sembra mettere insieme proprio sia il misticismo che la logica; i testi gnostici, infatti, popolati da «pallide ed esangui figure» (M. Filoramo), sembrano frutto di una fantasia mistico-visionaria, particolarmente accentuata e dotata di un suo specifico repertorio di immagini; nel contempo, però, emerge in essi come un atteggiamento raziocinante, elucubrativo, che ha spinto il grande studioso Adolf Von Harnack (1851-1930) a definire gli gnostici i primi veri teologi del cristianesimo.  
Ora, – ed è questa una tesi affacciatasi per la prima volta verso la metà del ‘900 e da molti oggi sostenuta -, sembra che la gnosi come atteggiamento religioso o, più in generale, antropologico ed esistenziale, non sia mai venuta meno; anzi proprio essa sarebbe, in quanto anti-cristianesimo radicale, l’anima segreta di molti ed importanti aspetti della modernità. Per cercare di orientarsi all’interno di questo labirinto teorico-interpretativo è fondamentale, riteniamo, esaminare il discorso che, ancora una volta, svolge il Nygren.

Il suo studio è, ricordiamo, anteriore ai due momenti fondamentali attraverso cui, nel novecento, si è sviluppata la questione gnostica: la pubblicazione dei lavori di Hans Jonas36 e la scoperta dei papiri di Nag-Hammadi (1947), nell’Alto Egitto. Eppure, è tanta la potenza teorica e la profondità ermeneutica del suo lavoro, che esso risulta, nondimeno, imprescindibile e fondamentale. Seguiamo perciò attentamente il suo discorso.

Non c’è dubbio che, sostiene Nygren, se esaminati alla luce del contrasto eros-agape, cristianesimo e gnosi risultino, essi stessi, antitetici ed inconciliabili. La gnosi si situa infatti pienamente nel quadro dell’eros platonico; essa ha, in un certo qual modo, perfezionato e radicalizzato quello «schema alessandrino del mondo», quella concezione filosofico-religiosa tipica della tarda antichità, che misteri orfici e dottrina platonica dell’eros hanno, rispettivamente, prefigurato e teorizzato. Secondo Nygren lo gnosticismo è fondamentale sincretistico «nel vero senso della parola», cioè nel senso che «esso perviene al cristianesimo con un motivo elaborato a lui estraneo, al quale vuole adattare il significato del cristianesimo stesso»37. E questo “motivo estraneo” è proprio il concetto platonico dell’eros: anche per gli gnostici «lo spirito umano deve percorrere una via determinata, deve superare grado per grado diverse tappe per tornare a Dio»38. L’immagine simbolica della scala, che compare in Platone – e che ritornerà nella mistica cristiana del medioevo – compare anche nello gnosticismo, anche se «in una veste più spiccatamente mitologica»: Nel viaggio verso il cielo lo spirito umano deve salire attraverso le diverse sfere: egli deve deporre una parte del suo rivestimento corporeo – non solo il grossolano corpo materiale, ma anche quello più fine e leggero, quello etereo o astrale, ecc., finché, in ultimo, libero da ogni contaminazione del sensibile, diviene del tutto spirituale39. Questa concezione soteriologica esclude, esattamente come nel pensiero greco classico, qualsiasi idea di una salvezza del mondo operata da Dio. Per lo gnostico, infatti Dio non salva il mondo, ma salva dal mondo e, salvando l’uomo dal mondo, non fa che salvare sé stesso. Per capire una concezione del genere, occorre tenere presente l’idea che fa da sfondo e da vero e proprio postulato ontologico fondamentale dello gnosticismo: il radicale dualismo metafisico. Per gli gnostici il mondo fisico è intrinsecamente, in sé stesso, cattivo; esso è stato fatto non dal Dio buono, il «Dio della luce», bensì dal Demiurgo, il malvagio dio delle tenebre. L’anima umana, consustanziale alla divinità, – anzi, una parte stessa della divinità imprigionata nel corpo (ricordiamo il tema platonico di derivazione misterica, soma= sema, il corpo come “tomba” dell’anima) – deve salvarsi dal corpo e dalla materia mediante la “conoscenza” o gnosi; tale conoscenza viene dispensata agli uomini da Cristo, il Lógos inviato dal Padre; ma, salvando “gli uomini”, cioè lo loro anime, Cristo salva pure quella stessa parte di sé che gli Arconti avevano intrappolato nella materia. È la teoria del “Salvatore – salvato”, che vanifica l’idea cristiana di incarnazione. Per gli gnostici infatti, Cristo non si incarna realmente, ma solo apparentemente (“docetismo” cristologico); non potrebbe essere diversamente, posto il radicale dualismo ontologico di cui sopra: il divino, lo spirito, il «soffio» (pnèuma), non può mai macchiarsi e contaminarsi con la materia. E se l’incarnazione è apparente, altrettanto sono la passione e la morte di Gesù, (che l’ Apocalisse gnostica di Pietro descrive addirittura mentre ride sulla croce! 40). Ma, – ecco il punto decisivo – se Cristo solo apparentemente si è incarnato ed è morto per noi, apparente è stato anche il suo amore, (sempre che, beninteso, tale «amore» sia concepito, seguendo il Nuovo Testamento, come agape, come sacrificio e dono di sé che la Divinità compie a favore di un «altro da sè», quale è l’uomo, e che, rispetto alla Divinità medesima, non può che essere decisamente inferiore ed indegno). Per la gnosi, al contrario, Dio quando salva «l’uomo», salva in realtà sé medesimo. Il Dio gnostico non si allontana allora minimamente dalla concezione “greca”, antico-classica, di Dio come «totalmente Altro» che, chiuso nella sua assoluta e totale autosufficienza rispetto al mondo, non manifesta se stesso come «Provvidenza». Anche quando parla il linguaggio del Cristianesimo, la Gnosi esprime una visione religiosa, in realtà, anti-cristiana.

   Dialettica e filosofia – ISSN 1974-417X [online] I M

 

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1  Docente di Filosofia e Storia. leledanese@email.it
2  G. Reale – D. Antiseri, IL pensiero occidentale dalle origini ad oggi. La Scuola, Brescia, 1983, Vol I, p.97.
3  B. Russel, Misticismo e logica, Longanesi, Milano, 1970, p.9.
 Ibidem, p.10.
5  T. d’Avila, Libro della mia vita, Mondadori, Milano 1986, p.352.
6  B. Russel, op.cit., p.10
7  R.A. Gilbert, Il misticismo, Xenia, Milano, 1994, p.92
8  T.D’Avila, op. cit., p. 326
9  J. Guitton, Poteri misteriosi della fede, Piemme, Casale Monferrato, 1994, p.402.
10  R.A. Gilbert, op.cit. p.54-55
11  T. d’Avila, op. cit., p. 171.
12  Ibidem, p. 170.
13  Ibidem, p.25,26 e 169
14  Ibidem, p.169-70 e 320-327
15  Platone, Repubblica, 519C-520A
16  T. d’Avila, op. cit., p.327
17  Ibidem, p. 326
18  Ibidem, p. 172.
19  Ibidem, p. 173
20  I Corinzi, 2,6-10
21  I Corinzi, 1,18-25
22  Ibidem, 3,18,23
23  Cfr. La croce di Gesù: scandalo e follia. Editoriale de Civiltà Cattolica, 18 settembre 1999, p.459-62
24 Matteo, 27, 39-44
25  Celso, Discorso Vero, Adelphi, Milano, 1987, p. 75
26  Ibidem, p. 80.
27  Cfr. B: Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani” in La mia filosofia, Adelphi, Milano, 1993, p. 38-53 E K. Lowith, Da Hegel a Nietzsche, Einaudi, Torino, 1981
28  Simposio, 201 °-212C
29  Ibidem 200 A-C
30  Ibidem, 203 A
31  Aristotele, Metafisica, XII, 9
32 
 Ibidem, p.41-42
33  Filippesi, 2,6-11
34  Giovanni, 3,16-17
35  Vangelo di Filippo, 20-30, in L. Moraldi (a cura di) Vangeli gnostici, Adelphi, Milano, 1984, p. 51
36  Cfr. H. Jonas, Lo gnosticismo, SEI, Torino.
37  D. Nygren, op. cit., p. 280.
38  Ibidem, p. 285
39 Ibidem
40  Cfr. Apocalisse di Pietro, 20, in L. Moraldi, Le apocalissi gnostiche, Adelphi, Milano, 1987, p.28.

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